Justiça, solidariedade e reciprocidade: Habermas e a antropologia. (página 2)

É interessante notar neste contexto, que, dada a comunhão entre os processos de integração social e sistêmica nas sociedades tribais, pelo menos no que concerne à situação daquelas que ainda se mantém relativamente independentes do chamado "sistema mundial", os antropólogos não têm a mesma necessidade de se dedicar ao desvendamento de mecanismos sistêmicos ao estudá-las. Entretanto, aqui também a perspectiva do observador não deixa de ser importante e se manifesta através da comparação (ver Dumont 1980 e Geertz 1983 inter alia), ainda que implícita, com as práticas sociais vigentes em sua própria sociedade. A diferença é que neste caso a observação tem como eixo a comparação entre mundos da vida, cujo caráter eminentemente simbólico demanda uma ênfase especial na perspectiva do participante. Tal situação sugere que o olhar de fora (Lévi-Strauss 1962) do antropólogo é mediado pelas intuições sócio-culturais do pesquisador, enquanto ator, fazendo com que sua apreensão do ponto de vista nativo e sua interpretação do contexto etnográfico estejam fortemente marcadas pelo que talvez pudéssemos chamar de imperativo dialógico da antropologia.⁴ Tendo sido resgatada a importância sociológica do mundo da vida em geral, gostaria de dizer uma ou duas palavras sobre a preeminência da esfera normativa no programa Habermasiano antes de passar para a próxima seção. Em primeiro lugar, se as pretensões de validade acionadas na argumentação em geral, e no discurso científico em particular, são caracterísicas centrais da ação ou da racionalidade comunicativa vigente no mundo da vida, a pretensão de validez normativa é, de acordo com Habermas, uma das duas pretensões de validade que podem ser redimidas discursivamente.⁵ Além disto, como ficará claro a seguir, a pretensão de validez normativa, ao lado da pretensão de validez assertórica ou veritativa, tem um potencial de universalização mais amplo que as demais e permite um equacionamento mais profundo das relações sociais. Uma das situações paradigmáticas que Habermas tem em mente nesta formulação é a comparação da problematização de expressões de conteúdo normativo (moral) ou cognitivo com as expressões de conteúdo avaliativo. Isto é, embora as pretensões de validade embutidas nos três tipos de expressões possam ser redimidas argumentativamente, enquanto as duas primeiras têm fortes pretensões universalistas, a pretensão de validade da última é sempre circunscrita a um determinado grupo de atores que compartilham os mesmos valores culturais, e seria sempre menos conclusiva que as outras duas. É por esta razão que Habermas classifica as duas primeiras formas de argumentação como discursos (prático ou teórico) enquanto a última teria o status de crítica (estética, por exemplo)(1981/1984:20- 23).

Como sugere a classificação de pretensões de validade que esboçamos acima, o caráter cognitivista da ética Discursiva demanda uma separação radical entre questões de ordem normativa e questões de ordem valorativa. Somadas às preocupações deontológicas, formalistas e universalistas, também presentes na ética Discursiva, estas características⁶ fazem com que sua arquitetura conceitual tenha como implicação a exclusão de questões de ordem valorativa do campo de interesses da filosofia moral, ou do objeto de pesquisa de uma sociologia da moral. Limitando o seu foco de interesse à esfera normativa, em sentido estrito, a ética Discursiva mantém sua atenção direcionada para a discussão do que é direito, correto ou justo, e se situa na tradição das teorias do "dever moral", --mais na linha das teorias contratistas de Rousseau à Rawls--, em oposição às teorias que privilegiam os aspectos valorativos da vida boa (ou do viver bem), na tradição que vem de Aristóteles, passa por São tomás, e chega aos "comunitaristas" na nossa contemporâneidade (e.g., Taylor 1986).

Por outro lado, e ao contrário das noções fundadoras de "situação original" em Rawls (1971) e de "ideal role taking" em Mead (1970), que se referem à situações intencionalmente idealizadas e artificialmente construidas, a estratégia de fundamentação da ética Discursiva, assim como empreendida por Habermas, através de uma perspectiva reconstrutivista calcada em sua teoria da ação comunicativa, e balizada pela noção Apeliana de contradição performativa, mantém ligações incontestáveis com a análise de problemas para a fundamentação dos acordos gerados argumentativamente, Habermas identifica três experiências empíricas ainda que, como já tive oportunidade de indicar, estas ligações sejam trabalhadas num nível excessivamente teórico (L. Cardoso de Oliveira s.d.).⁷ Da mesma maneira, embora a ênfase na análise/interpretação das normas morais enquanto tais me pareça limitada e pouco fecunda, a incorporação dos discursos práticos em geral dentro do universo de preocupações da ética Discursiva abre possibilidades interessantes para a pesquisa empírica. Ainda que, aqui também, as noções utilizadas por Habermas me pareçam insuficientes para a articulação de um programa de pesquisas onde teoria e empiria estivessem melhor equacionados.

Neste sentido, eu sugeri, em outro lugar, uma alternativa para viabilizar um equacionamento mais forte entre estas duas dimensões do problema, através de uma preocupação com questões de legitimidade e equidade, e de uma mudança de foco da avaliação da moralidade ou da legitimidade das normas para a análise da equidade das decisões/acordos judiciais (em sentido amplo) e/ou das interpretações que lhes dão sustentação (L. Cardoso de Oliveira 1989 e s.d.). A idéia era de que, sem abrir mão da prioridade atribuida à esfera normativa, que continuaria sendo contemplada através da ênfase no equacionamento dos direitos das partes, procurar-se-ia trazer a problemática para a experiência cotidiana dos atores. Como procurei mostrar então, estas decisões ou acordos, e suas respectivas interpretações, têm uma pretensão de equidade de caráter universalista, imediatamente conectável com as motivações e alegações dos atores, fazendo com que as preocupações cognitivistas e deontológicas da ética Discursiva sejam resguardadas. Apesar de ser indubitavelmente mais modesta e menos abrangente que a proposta originalmente articulada por Habermas, tal alternativa parece permitir um vínculo mais direto e/ou uma mediação mais palpável entre a teoria moral e as intuições morais dos atores, assim como estas se expressam em discursos empiricamente dados, i.e., historicamente datados, e/ou nas interações cotidianamente vividas pelos "nativos" (Idem).

Contudo, ao enfrentar a repercussão das críticas de Hegel à noção Kantiana de moralidade nas proposições da ética Discursiva, através do conceito de "vida ética" ou eticidade (Sittlichkeit), Habermas propõe uma relativisação da exclusão de questões de ordem valorativa do universo da moralidade, e renova o potencial de diálogo com as abordagens neo-aristotélicas que privilegiam a discussão dos valores da vida boa. Assim, o autor indica novas possibilidades de conexão entre teoria e empiria, e traz a tona a importância de uma dimensão do vivido, cuja irredutibilidade já devia ter sido reconhecida a mais tempo.

A proposta de Habermas para a incorporação da dimensão valorativa no campo de preocupações da ética-Discursiva se dá através do reconhecimento do caráter constitutivo do princípio de solidariedade, ao lado do princípio de justiça, na definição dos problemas de ordem moral. Inspirado nas idéias de Mead, Habermas chama a atenção para a importância do engajamento do ser humano em processos de socialização como condição para a individuação, ou para que tenha início e se desenvolva o processo de formação da pessoa/indivíduo. É através deste processo que a identidade é constituida, e esta estaria marcada por fragilidades e inseguranças crônicas cuja suavização seria uma tarefa precípua da moralidade. A moralidade atuaria então em dois planos: (1) na postulação do respeito à igualdade de direitos entre todos os indivíduos e/ou, na modernidade, no respeito à liberdade subjetiva da individualidade inalienável, vinculado ao princípio de justiça; e, (2) na proteção da "rede de relações intersubjetivas de reconhecimento mútuo através das quais os indivíduos sobrevivem como membros de uma comunidade", onde compartilham o mesmo mundo da vida e os mesmos valores, e que está vinculado ao princípio de solidariedade (Habermas 1986:21).

Na realidade, embora o reconhecimento da importância do princípio de solidariedade indique uma atenção especial à dimensão valorativa e uma preocupação genuina em viabilizar a elucidação de práticas sociais concretas, a limitação dos interesses da ética Discursiva aos "aspectos estruturais da vida boa/feliz que podem ser dissociados da totalidade concreta de uma forma de vida específica" (Idem:24), faz com que estes esforços sejam ainda muito tímidos para dar conta do significado e das implicações da dimensão valorativa no equacionamento de problemas de ordem moral. Isto parece ser verdade mesmo no caso de Alexy, um dos colaboradores de Habermas neste empreendimento, que inclui os "julgamentos de valor" ao lado dos "julgamentos de obrigação" como objeto privilegiado dos discursos práticos, mas que, ao propor um elenco de regras para controlar estes discursos, mantém sua discussão num nível excessivamente formal (Alexy 1990:151- 90).

Entretanto, tendo em vista que a análise da relação entre atores ou grupos sociais à luz de interesses, direitos e/ou deveres alternativos ainda parece ser uma formulação adequada para definir o universo por excelência da moralidade ou dos discursos práticos, será que a dimensão valorativa da moralidade merece mesmo uma atenção maior do que aquela sugerida por Habermas?⁸ Em que medida os valores teriam algo mais a dizer sobre o significado dos direitos no equacionamento das relações sociais, assim como para uma melhor compreensão de eticidades concretas? Com o objetivo de enriquecer a discussão sobre estas questões, gostaria agora de introduzir a noção Maussiana de reciprocidade.

a Articulação de Direitos e Valores Numa Perspectiva Relacional O Ensaio Sobre a Dádiva, onde Mauss (1974) desenvolve a noção de reciprocidade, é sem dúvida nenhuma um dos principais clássicos da literatura antropológica e pode-se dizer que faz parte do conhecimento comum, compartilhado por todos os profissionais da disciplina. Entretanto, embora seja explicitamente uma contribuição ao estudo da moral, do direito e das trocas econômicas, sempre teve uma 8Em suas interpretações e/ou discussões da ética Discursiva, Rouanet (1990) e R. Cardoso de Oliveira (1990) sugerem perspectivas interessantes para uma maior aproximação entre as dimensões normativa e valorativa da eticidade na articulação de questões de ordem moral. Ainda que meu equacionamento do problema seja um pouco diferente daquele proposto por estes autores, mantém uma identidade maior com a visão esboçada por R. Cardoso de Oliveira, na medida em que esta tem como foco privilegiado o desvelamento de situações empíricas, onde a conjugação de normas e valores é vista através da análise da qualidade da interação/comunicação entre os atores ou grupos envolvidos.

repercussão muito maior na discussão das práticas econômicas do que nos debates sobre o significado das práticas jurídicas ou morais, ainda que frequentemente a articulação entre estas três dimensões das práticas sociais seja apontada na literatura. Pois são exatamente as implicações da noção de reciprocidade para a compreensão do direito e da moral que me interessam aqui.

Neste sentido, o "insight" de Mauss quanto a dimensão relacional do direito, embutida na obrigação de dar, receber e retribuir, que caracteriza as "prestações sociais totais" analisadas pelo autor (e.g., o Potlatch, o Kula), assim como a importância atribuida aos valores no equacionamento dos direitos, me parece particularmente interessante. Isto é, a noção de reciprocidade através da qual é viabilizado o equacionameno da moral, englobaria, simultâneamente, direitos e valores; ou seja, as dimensões normativa e valorativa da eticidade.

Discorrendo sobre o direito Maori, através da noção de hau, que significa alma, Mauss assinala que o hau atribuido a coisa trocada (ou transacionada) e associado ao hau de seu proprietário (ou doador) original indica que "presentear alguma coisa a alguém é presentear alguma coisa de si" (1974:56). A meu ver, isto significa que a obrigação de retribuir dai advinda implica não só no reconhecimento dos direitos e deveres estabelecidos entre as partes, mas também na afirmação de reconhecimento mútuo dos envolvidos enquanto pessoas merecedoras do tratamento especial/individualizado reciprocado ao longo dos diferentes momentos que marcam a transação. Da mesma forma, penso que esta consideração especial à pessoa dos parceiros de troca implica na assunção de uma identidade "comunitária", onde as partes reconhecem o seu pertencimento a uma mesma comunidade de comunicação, enquanto interlocutores plenos, e renovam sua adesão à determinados valores, intersubjetivamente compartilhados.

Depois de discutir vários exemplos etnográficos e de assinalar a importância da dádiva, enquanto modalidade de troca que marcaria a transição da prestação social total para o contrato (1974:129), Mauss sugere que algo desta identidade entre coisas e pessoas tematizada na noção de hau, e característica da dádiva, também se faria presente nas noções de nexum e de wadium vigentes, respectivamete, no direito romano e no direito germânico antigo. Embora estas noções tenham desaparecido quando da consolidação das práticas contratuais modernas, Mauss identifica um retorno de idéias e valores constitutivos da dádiva em parte da legislação francesa (e européia) de sua contemporâneidade (e.g., previdência social, lei de direitos autorais) e faz a interessante observação de que este processo deve ser entendido como um retorno ao direito (Mauss 1974:166). Logo em seguida Mauss faz o comentário:

Ao enfatizar a importância do princípio de solidariedade, como um valor, neste retorno ao direito, acredito que Mauss esteja sugerindo a existencia de valores que incidem diretamente sobre o equacionamento dos direitos. Quer dizer, valores sem os quais os direitos incorreriam num déficit irresgatável de sentido e perderiam muito de sua inteligibilidade. Por um lado, a importância dos valores remete a idéia de que o reconhecimento dos direitos do parceiro de troca, oriundos das relações de obrigação entre as partes, demanda o reconhecimento mútuo dos atores de que ambos são dignos de parceria. Por outro lado, chama a atenção para o fato de que se tomarmos o direito como uma categoria relacional, orientada para o equacionamento de relações sociais, no que estariamos de acordo com as concepções da ética Discursiva, fica patente a importância dos valores no balizamento dos processos de aplicação empírica dos direitos. Aliás, nesta direção, penso que a importância atribuida por Dumont (1986:223-33) aos valores na constituição mesmo dos princípios estruturais valem também para todos os conceitos e/ou categorias relacionais.

Finalmente, articulando as proposições da ética Discursiva com a noção Maussiana de reciprocidade, gostaria de assinalar que se a autonomização do sistema do mundo da vida não dispensa a necessidade de ancoramento daquele nas instituições deste, o mesmo pode ser dito da relação entre direitos e valores. Isto é, o reconhecimento da importância da separação entre as esferas normativa e valorativa da eticidade, não deve esconder o fato de que normas e direitos também não dispensam a necessidade de ancoramento nos valores sociais. Deste modo, além de propor uma reaproximação entre as esferas normativa e valorativa, sem abdicar da preeminência da primeira no que concerne ao ponto de vista moral, poderia dizer que, a luz da noção de reciprocidade, não existe justiça sem solidariedade.

Gostaria de agradecer ao coordenador da Mesa-Redonda, Jessé José Freire de Souza, pela oportunidade de participar do evento, e ao CNPq pelo apoio que me tem sido dado através de uma bolsa de pesquisador. Agradeço também aos membros do Grupo de Pesquisa "Democracia e Cidadania" da UnB, que muito têm contribuido para o desenvolvimento de minhas idéias sobre o tema. Contudo, é desnecessário dizer que o argumento aqui apresentado é de responsabilidade exclusivamente minha.

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1. Trabalho apresentado na Mesa-Redonda "Racionalidade, Temporalidade e Subjetividade: Habermas e as Ciências Sociais", no VI Congresso Brasileiro de Sociologia, realizado em julho do corrente, durante a realização da 45ª Reunião Anual da Sociedade Brasileira Para o Progresso da Ciência, em Recife.

2. O sistema incluiria os domínios das organizações economica e político-administrativa, respectivamente através do mercado e da burocracia, que se oporiam as esferas socio-culturais contidas no âmbito do mundo da vida. Enquanto os primeiros se caracterizariam por serem movidos por medias direcionadoras ("steering media") e "deslinguistificadas", --como o dinheiro no caso do mercado e o poder no contexto da burocracia--, as esferas do mundo da vida se constituem e se reproduzem através de processos de comunicação simbólica. Da mesma forma, enquanto o universo do sistema está marcado pelo desenvolvimento de processos objetivos, externos à consciência dos atores, o mundo da vida está calcado em significados e/ou representações compartilhadas intersubjetivamente.

3. O Direito Civil tem desempenhado um papel particularmente importante neste processo de ancoramento dos mecanismos sistêmicos (e.g., mercado) no mundo da vida, e é interessante notar que Habermas utiliza a noção de juridificação (1981/1987:356-73) para caracterizar o processo.

Neste contexto, o fato de englobar uma dimensão simbólico-institucional, ao lado de características essencialmente sistêmicas (Luhmann 1982:122-38), faz do Direito um mediador privilegiado entre sistema e mundo da vida.

4. Quer dizer, em oposição ao esforço de identificação dos mecanismos sistêmicos autonomizados, cuja lógica de funcionamento e suas implicações significativas só podem ser apreendidas contraintuitivamente, através da objetificação das relações e/ou processos sociais. Em 1990 organizei um simpósio durante a XVII Reunião Brasileira de Antropologia, entitulado "A Vocação Crítica da Antropologia", que tinha como tema este imperativo dialógico. Além do meu trabalho, veja as contribuições de Velho, Soares, Carvalho e de Segato, todas publicadas em 1993 no Anuário Antropológico 90.

5. Se deixarmos de lado a pretensão de validade de compreensibilidade, que não oferece maiores pretensões de validade sujeitas a questionamentos numa argumentação: (1) a pretensão de verdade, que tematiza o conteúdo proposicional dos atos de fala constativos; (2) a pretensão de correção normativa, que tematiza as relações interpessoais esboçadas nos atos de fala regulativos; e (3) a pretensão de sinceridade, que tematiza as intenções do falante expressas em atos de fala representativos.

6. Como assinala Habermas, estas características são compartilhadas por toda teoria moral de inspiração Kantiana (1986:18).

7. Não há espaço,no contexto desta comunicação, para uma discussão detalhada da estratégia de fundamentação empreendida por Habermas. Para maiores esclarecimentos, veja os trabalhos de Habermas (1981/1984; 1986 e 1983/1989), Rouanet (1990), R. Cardoso de Oliveira (1990) e L. Cardoso de Oliveira (s.d.), inter alia.